Le bonheur dans la joie du « oui », joie d’adhésion à la vie (suite 3)


Cette méditation sur la vie, publiée en plusieurs parties dans ce blog, se poursuit…

[Accédez à l’article précédent] Cependant, le doute pousse à se poser la question de savoir s’il suffit d’énoncer ou d’élire un nom pour que le fait même de l’adopter en assure la réalisation ? Dans un contexte biblique, le projet divin ne laisse pas de place à un quelconque déterminisme, ni à une quelconque fatalité. Le LaHaSoTh « pour se faire » de la Genèse, celui de la création continue, libre, sans limites, suppose que cette œuvre se poursuive dans les conditions qui favorisent et accueillent l’épanchement continu provenant de la source de vie. Ce qui suppose qu’il n’y ait pas d’obstacles à cet épanchement dans les différentes strates de la manifestation.

Afin que la manifestation de vie puisse se poursuivre, il lui faut un accueil favorable, une réponse, un oui d’adhésion active, la DeVeKouT, un « oui » de confiance sans réserve, marque d’une union effective. Il y a des hommes désignés dans la Bible sous le nom de « cœurs de droiture » YSHRé LeV, qui sont les agents chargés de parachever l’œuvre originelle dans le monde des phénomènes, voire de l’amplifier. Le LaHaSoTh de création continue, projeté par la chaîne divine, ne peut être confondu avec une dissolution colossale d’un retour à la source, mais ne peut qu’exprimer une continuité, une respiration.

Dans ce flux d’expansion de vie et d’intelligence, la vraie poésie inspirée et constructive d’harmonie tout comme la métaphysique sont en première place. Cet acte de « créer » ou de fabriquer poiein ποιεῖν par excellence – selon l’étymologie du verbe en grec – répond symboliquement à la mise en forme originelle du monde par le Verbe divin, – telle l’action du potier qui façonne la glaise (radical de YoTSeR, TSouR, le potier) – et reproduit, par le truchement du modelage du Verbe poétique, le processus divin d’émanation du virtuel au manifesté, de la puissance à l’acte. Cependant, si le Bon, le Beau, le Vrai touchent à la nature essentielle de l’homme, à la vie, et véhiculent la joie, la durée de vie limitée de l’être humain et ses conditions d’existence chaotiques, lui rappellent amèrement sa finitude et les limitations de son intelligence. D’ailleurs, pléthore d’artistes et de penseurs de tous lieux et de toutes époques sont les exemples mêmes où la tension entre fini et infini, particulièrement la conscience de la finitude se révèle être le moteur de leur création.

Le « mixte », dont parle Paul Ricœur à propos de l’homme – mélange du fini et de l’infini – transcende les frontières et est exprimé avec force et évidence par exemple dans ce quatrain du poète chinois Chen Zi’ang (661 ou 656 ?-702) des Tang, où transparaît à la fois la tension duelle, la tristesse que génère la finitude, la solitude devant l’infini du ciel-terre, et qui s’achève en une déploration :

Devant, je ne vois pas l’homme du passé

Je ne vois pas, derrière, l’homme à venir.

Songeant au ciel-terre infini,

Seul et amer, je fonds en larmes.[1]

D’un côté, l’homme porte en lui la puissance de savoir et d’agir, l’imagination de l’infini, hors du temps, sans passé ni avenir, dans un présent permanent, source d’allégresse. De l’autre, sa finitude lui rappelle une certaine impuissance du côté de l’existence terrestre et de l’intelligence des immensités de l’infini. La dépression que ce sentiment de finitude produit affecte l’élan de vie et provoque la tristesse. La finitude, c’est avant tout le temps de vie compté, et l’angoisse qui en résulte dans ce poème de Claude Vigée :

Vivre sa vie, ce soir, au Cinéma du Monde

c’est jouir d’une catastrophe

interminablement tournée au ralenti.

 

Sous les couches de suie

fulgurent neige et glace,

les chiens patinent

et nagent des quatre pattes

sur le verglas scintillant des trottoirs,

yeux affolés,

exorbités,

le croupion bas, rentrant la queue,

courant toujours sur place,

les oreilles ourlées rabattues dans l’angoisse.[2]

Vivre sa vie, panique des chiens, panique des hommes… Être terrestre, temporel, l’homme est voué à mourir, cependant que le processus de vie se poursuit sans fin. Voici comment le philosophe Vladimir Jankélévitch (1903-1985) traduit sa réflexion sur la mort :

[…] la mort est un vide qui se creuse brusquement en pleine continuation d’être ; l’existant soudain rendu invisible comme par l’effet d’une prodigieuse occultation, s’abîme en un clin d’œil dans la trappe du non-être. Et d’autre part, ce « miracle » n’est pas une interruption rarissime de l’ordre naturel, une déclinaison exceptionnelle dans le cours des existences. Non, ce « miracle » est en même temps la loi universelle de toute vie, ce miracle est le destin œcuménique des créatures ; à sa manière qui est miraculeuse, la féerie de la mort est une féerie toute naturelle ; la mort est littéralement extra ordinem, parce qu’en effet elle est d’un tout autre ordre que les intérêts de l’empirie et les menues affaires de l’intervalle : et pourtant, rien n’est davantage dans l’ordre des choses ! La mort est l’ordre extraordinaire.[3]

Soumis à son inquiétude face à la mort, V. Jankélévitch devient négateur, s’inscrivant en faux avec la tradition hébraïque. Ce grand penseur adopte la position la plus répandue devant la mort et qui lui fait conclure que : « rien n’est davantage dans l’ordre des choses ». Tout être humain est inquiet face à cette question difficilement soluble et fait l’expérience de son imperfection constitutive, à des degrés différents, car n’oublions-pas que toutes les grandes traditions décrivent des individualités ou des âmes capables de traverser ce mur de l’inconnu. C’est pourquoi pendant cet « intervalle » de vie avant l’issue fatale dont parle V. Jankélévitch, l’homme doué de conscience se pose la question du pourquoi de cette vie éphémère et du comment lui donner un sens, alors que la vie elle-même suit son cours naturel ordinaire, sans lui, être singulier et faible.

Une faiblesse à laquelle le prix Nobel de littérature Gao Xingjian a donné un sens précis à travers sa création littéraire et picturale. Gao Xingjian clame cette faiblesse et l’associe particulièrement à l’artiste, quand celui-ci adopte une attitude libre, vraie, dans un contexte existentiel coercitif. Lors d’un entretien [4], il m’a confié qu’il a été contraint à l’exil, pour des raisons philosophiques, artistiques et politiques. L’exil géographique, vécu dans le cas particulier de Gao Xingjian que nous venons d’évoquer, n’est pas une exception, loin s’en faut. La liste est longue parmi les penseurs libres, les artistes, et les hommes en général contraints de s’exiler, hier et aujourd’hui encore, pour diverses raisons : idéologiques, politiques, économiques, etc. Cette parole du psalmiste biblique nous incite à une réflexion plus large sur l’exil comme s’il était une nécessité même de l’existence humaine terrestre, énoncée dans le LaHaSoTh, pour que la vie se poursuive d’elle-même selon le plan des origines : « Je suis un simple étranger sur la terre  […] »[5]? Serait-ce à dire que tout homme est étranger sur la terre ? Le « je » dont il est question ici est ANoKhY, le « je » de majesté, on pourrait dire en majesté. Pas le moi quelconque, mais le moi supérieur, celui de l’incarnation de la lumière dans l’homme, celui qui parle dans les songes et dans les têtes des patriarches comme Jacob : « Oui, je suis avec toi ; je veillerai sur chacun de tes pas et je te ramènerai dans cette contrée, car je ne veux point t’abandonner avant d’avoir accompli ce que je t’ai promis. »[6] Ainsi parle la NeShaMaH à celui qui l’écoute et chez les inspirés, les Nevihim[7]. De plus, ANeKh signifie « mettre à la verticale, joindre, adhérer » associé à la lettre Yod, germe divin, symbole de perfection. ANoKhY signifie donc l’adhésion, l’union avec l’étincelle divine. Au vu de ces éléments, on peut entendre ce verset comme l’exil du « Je », de la présence divine sur la terre, la SheKhiNaH, qui, ne trouvant pas de réceptacle, d’« adhérent », est contrainte à l’errance et à la souffrance, à cause des âmes inférieures qui ne répondent pas à son désir de s’y incarner. La prescription du Deutéronome « A Lui [YHWH-Elohim] vous vous attacherez »[8] demeure sans réponse. Le LaHaSoTh ne peut s’accomplir en actes, sur la terre, qu’en et par l’homme. La question de l’âme est au cœur, pour l’homme, de l’union et de l’adhésion. La SheKhiNaH ne peut se manifester qu’à travers l’âme humaine, d’abord individuelle, puis collective lorsque les âmes individuelles sont harmonisées.

L’homme possède selon la Kabbale trois âmes : la NePheSh ou âme vitale et intellectuelle, insufflée à la naissance ; puis le souffle (ROuaH’) âme psychique et spirituelle et enfin l’âme unitaire (NeShaMaH), c’est-à-dire essentiellement rattachée à la conscience universelle. Cette dernière ne prend racine qu’à la condition que les deux autres âmes l’agréent et la reçoivent. Comme le dit le Zohar : « Aussi longtemps qu’une personne ne parvient pas à atteindre ses objectifs dans ce monde, le Saint, Béni soit-Il, la déracine et la replante autant de fois qu’il faut. »[9]Gershom Scholem, historien de la Kabbale, explique l’enseignement du kabbaliste Isaac Luria, relatif aux étincelles divines dispersées dans le monde en ces termes : « Selon Luria, les vases destinés à contenir la lumière divine se sont brisés dans le premier acte du drame cosmique et la lumière de la divinité s’est en partie répandue à travers les mondes. Faire s’élever les étincelles de lumière dispersées et les ramener au lieu qu’elles auraient occupé primitivement si la catastrophe n’était pas intervenue, telle est la tâche essentielle de l’homme dans le processus du tikkun [littéralement = la restauration]. En accomplissant cette tâche, chaque homme contribue à préparer la rédemption messianique. »[10] Le drame auquel se réfère Isaac Luria est celui de l’Adam. C’est à l’homme de consacrer sa vie à réparer ce dommage. Par son aspiration et son comportement, celui-ci doit attirer par affinité les étincelles correspondant – car de même origine – à chacune des deux âmes supérieures, ROuaH et NeShaMaH. « Mon âme est collée à la poussière, conserve-moi en vie selon ta parole »[11], dit le psalmiste. L’âme dont il s’agit dans ce verset est l’âme vitale, la NePheSh, deuxième des trois degrés de l’âme humaine, que l’homme partage avec les animaux. L’homme étant le revêtement de la vie, si celui-ci ne l’élève pas, ne la perfectionne pas en lui donnant la nourriture appropriée, celle-ci s’étiole, voire se détache. Le Maggid de Mezeritch (env. 1710-1772), citant des paroles de Rabbi Israël ben Eliezer (1698-1760) surnommé Baal Shem Tov, le « maître au bon nom » – figure de proue du mouvement juif mystique hassidique qui s’est répandu à partir du XVIIIe siècle en Europe centrale et orientale –, affirme dans un langage symbolique que l’homme qui ne vit pas dans l’adhésion, l’union, « ne saurait trouver les vêtements et la nourriture qui contiennent les étincelles de sa propre racine et ainsi n’a aucune chance de les restaurer et de les ramener en leur propre lieu »[12]. Le refus ou la négligence de l’homme quant à son devoir de revêtir, de protéger la vie dans tous ses degrés entraîne le possible exil de la NeShaMaH, âme d’en-haut. Ce que corrobore ce verset de Samuel : « Car enfin nous sommes mortels, semblables à l’eau répandue à terre et qu’on ne peut recueillir ; mais Dieu n’enlève pas la vie [NePheSh], et il combine ses desseins en vue de ne pas repousser à jamais celui qui est banni de sa présence. »[13] L’espoir est là, contribuant à effacer la tristesse due aux doutes de l’anéantissement… et ouvre sur une perspective téléologique de rédemption, que cet appel émis dans ce verset des Psaumes permet de percevoir : « Approche-toi de mon âme [NePheSh] et rachète-la. »[14]

>>> A suivre…

___________________

Notes :

[1] François Cheng, L’écriture poétique chinoise, suivi d’une anthologie des poètes des Tang. Paris : Seuil, 1977, p. 108.

[2] Claude Vigée, Apprendre la nuit. Paris : Arfuyen, 1991, p. 49.

[3] Vladimir Jankélévitch, La Mort. Paris : Flammarion, 1977, p. 8.

[4] Voir « De la création », un entretien vidéo avec Gao Xingjian à l’adresse suivante : http://www.alia.msh-paris.fr/publications/un-auteur,-une-oeuvre/gao-xingjian.aspx

[5] Ps. 119, 19.

[6] Gen. 28, 15.

[7] Anokhi est désigné aussi comme « bouclier » (MaGeN) d’Abram dans Genèse 15, 1.

[8] Deutéronome 13, 5.

[9] Zohar I, 186b.

[10] Gershom Scholem, Le messianisme juif. Paris : Diaspora, Calmann-Lévy, 1974, p. 281.

[11] Ps. 119, 25.

[12] Likkutim Yekarim, 1792, fol.1, col. b, cité dans Gershom Scholem, op. cit., p. 288.

[13] 2 Samuel 14, 14.

[14] Ps. 69,19.

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