L’alchimie à l’ère de Carl-Gustav Jung (Frank Greiner, suite)


En complément de l’entretien que Frank Greiner* m’avait accordé en 2011 pour les Archives Audiovisuelles de la Recherche (ESCoM-FMSH, Paris), il m’avait confié ce texte intitulé « L’alchimie à l’ère de Carl-Gustav Jung », que je vous restitue en exclusivité…

 

L’alchimie à l’ère de Carl-Gustav Jung

Carl Gustav Jung (1875-1961)

Carl Gustav Jung (1875-1961)

Il sera question, dans cette réflexion, d’alchimie spirituelle, c’est-à-dire d’une forme de sagesse ou d’ascèse qu’on rattache souvent aujourd’hui à l’histoire des courants ésotériques. Je m’intéresserai particulièrement à l’alchimie spirituelle renouvelée et transformée par la pensée de Carl-Gustav Jung, pionnier de la psychologie des profondeurs, d’abord collaborateur de Freud, puis, comme l’on sait, opposé à celui-ci en raison de leur profonde divergence concernant leur théorie de l’inconscient. Mais ce n’est pas la place de Jung dans l’histoire de la psychanalyse qui nous intéressera. Je soulignerai son rôle important dans l’évolution de l’alchimie qu’il va adapter aux représentations modernes de la psyché. A cet égard sa pensée, comme on le montrera, prépare le terrain d’une rencontre fructueuse entre ce qu’on peut nommer la tradition ésotérique et le mouvement New Age qui, à la fin du XXe siècle travaille à un retour du spirituel en réaction contre les excès de la civilisation industrielle et consumériste.

Quelques préalables à propos de l’histoire de l’alchimie spirituelle

Il est nécessaire pour commencer de contourner un écueil, véritable obstacle épistémologique opposé à une saine réflexion sur notre sujet : l’idée que l’alchimie serait une bonne fois pour toute attachée à une définition et une seule. Les ésotéristes sont les tenants de cette conception fixiste de l’alchimie. Ils attachent son contenu à une tradition intangible qui passerait secrètement d’adepte en adepte et qu’il faudrait s’efforcer de préserver contre toute corruption. Cette approche traditionnelle est par exemple celle de Gerhard Dorn au XVIe siècle, et encore celle de Canseliet-Fulcanelli au XXe siècle.

Rompant résolument avec cette approche mon propos sera d’inscrire l’alchimie dans le mouvement d’un devenir historique, sans émettre d’ailleurs de jugement de valeur sur son contenu. À ce titre nous ne ferons pas de comparaison entre Jung et ses prédécesseurs sur le même terrain, pour évoquer sa fidélité ou son infidélité à un message essentiel. Il s’agira simplement ici de caractériser les différents aspects de la transformation qu’il impose à l’alchimie dans un contexte intellectuel particulier, celui de la psychologie des profondeurs au XXe siècle.

Reste que cette transformation, pour être bien comprise, doit être identifiée sur le fond d’un statu quo ante. Qu’en est-il donc de la définition de l’alchimie spirituelle avant Jung ? À vrai dire le sujet est épineux, en tout cas source de discussions et de polémiques. D’une part il y a le point de vue des ésotéristes qui parlent d’une alchimie spirituelle très ancienne déjà présente en occident dès le Moyen Age. Serge Hutin évoque pour le XVe siècle son « grand système illuministe » en parlant des œuvres de Jean de la Fontaine, prévôt de la ville de Valenciennes, de Isaac le Hollandais ou de Bernard, comte de Trévise. De l’autre, on a le constat d’une réalité historique peu conforme en apparence à ces affirmations, car si l’on trouve explicitement des traces d’une alchimie spirituelle dans le monde arabe du haut Moyen Age et du Moyen Age dans les œuvres de Jabir Ibn Hayyan (vers 720-800) (sur cet auteur voir H.Corbin) ou de Al Gazali (mort vers 1111), il n’en va pas de même en occident. Disons pour simplifier que peu à peu, après l’introduction, vers les Xe et XIe siècles, de l’alchimie en Europe occidentale, son langage est allé en s’imprégnant de la culture et de l’imaginaire chrétiens. La fin du Moyen Age et la Renaissance voit se multiplier les relations entre la quête de l’adepte et celle du mystique. Le Livre de la Sainte Trinité dédié au Margrave de Brandebourg en 1419 est orné d’images tissant de nombreux parallèles entre la passion du Christ et sa résurrection, la vierge et les trois personnes du père, du fils et du Saint-Esprit. L’Italien Fabio Glissenti dans son Bref Traité (1596)[1]déclare ainsi que la véritable alchimie ne vise pas la fabrication de l’or matériel mais la connaissance de la cause première et que la Pierre des philosophes n’est autre chose que Dieu. Le français Pierre Jean Fabre dans son Alchimiste chrétien développe une comparaison méthodique entre la doctrine alchimique et celle de la théologie catholique du concile de Trente. Ces points de vue n’excluent pas forcément la pratique d’une alchimie bien concrète menée dans le cadre du laboratoire. Mais ils contribuent à dénouer les liens unissant une conception empirique et une conception religieuse de l’alchimie. Il faut citer à cet égard un passage des Echos de la Fraternité ou confrérie du très louable ordre de la Rose-Croix (1614) dont l’auteur, sans doute Johann-Valentin Andreae, se récrie contre ces alchimistes de bas étages qui font de la pierre philosophale un mode d’accès à une richesse purement matérielle :

« De l’avis des vrais philosophes, la fabrication de l’or n’est qu’un travail préliminaire, de peu d’importance (…). Nous répétons les dires de notre père bien-aimé C. R. C. [Christian Rose-Croix] : Pouah ! De l’or, rien que de l’or ! De fait, celui aux yeux de qui s’ouvre la nature tout entière ne se réjouit pas de pouvoir faire de l’or et d’apprivoiser les diables, selon les paroles du Christ, il se réjouit de voir le ciel s’ouvrir, les anges du Seigneur monter et descendre, et son nom inscrit dans le Livre de Vie. »[2]

Il est difficile de dire précisément à partir de quand cette alchimie spirituelle surplombant et parachevant l’élaboration matérielle de l’œuvre a pris son essor pour se développer comme une pratique autonome. Il est fort probable en tout cas que la théosophie de Jacob Boehme a joué un rôle déterminant dans sa genèse. C’est en effet chez l’un de ses disciples, le Bavarois Johann Georg Gichtel (1638-1710) que s’affirme peut-être le plus nettement la définition d’une alchimie intérieure visant la transmutation de l’esprit par la force magique de l’imagination.

« La foi et la volonté – écrit Gichtel – sont une magie et une attirance magnétique, qui, par un violent désir, attirent Dieu et le royaume des Cieux en son propre appétit, pour les introduire par le moyen de l’imagination dans la chair et le sang de l’homme nouveau. »[3] Il utilise pour évoquer cette régénérescence un langage alchimique en parlant par exemple de la teinture de l’âme : il ne s’agit plus seulement ici d’une métaphore morale, mais bien de la peinture d’un processus devant réellement s’effectuer dans le creuset de la conscience de celui qui aspire par « la chimie et la magie célestes » à s’« unir à Dieu. »[4]

Les développements de l’alchimie spirituelle entre le XVIIe et le XIXe siècle suivent des voies nombreuses que je n’aurai pas le temps d’explorer ici. Je voudrais seulement insister sur le fait qu’ils ont agi sur la compréhension de l’alchimie au cours du XIXe siècle. Plusieurs auteurs s’efforçant de rendre compte de la quête philosophale avancent alors l’idée qu’elle serait seulement le maquillage d’une signification mystique. De leur point de vue l’alchimie opérative serait seulement à prendre comme la figure d’une recherche plus subtile engageant l’itinéraire de l’âme vers son salut. Les substances, les instruments, le laboratoire de l’adepte devraient donc être pris pour des symboles que seuls les esprits grossiers auraient pris pour argent comptant.

Cette thèse spiritualiste est avancée pour la première fois dans un livre publié en 1850 par deux Anglais, Mrs Atwood et son frère Thomas Soul : A Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery. Un officier américain Ethan Allen Hitchcock s’efforça également de démontrer dans ses Remarques sur l’alchimie et les alchimistes (1857) que la matière de l’œuvre était l’homme et que son processus visait son perfectionnement afin de réaliser son union avec le divin.[5] Mais il faut accorder davantage d’attention dans cette enquête au professeur autrichien Herbert Silberer qui reprit et interpréta les mêmes idées sur un mode psychanalytique dans Probleme der Mystik und ihrer Symbolik (Vienne, 1914). C’est en effet dans ce livre que Jung découvrit comme la première ébauche de sa propre théorie de l’alchimie.

Un précurseur oublié de Jung : Herbert Silberer

Herbert Silberer (1882-1923), journaliste viennois et autodidacte intéressé par la philosophie, l’ésotérisme et la psychologie des profondeurs, publia en 1909 son premier article dans le Jahrbuch, alors revue officielle de la psychanalyse. Cet article longuement intitulé « Rapport sur une méthode permettant de provoquer et d’observer certains phénomènes hallucinatoires symboliques » témoignait de son intérêt pour la théorie analytique du rêve. Freud, qui favorisa cette publication, confessa d’ailleurs que ce texte complétait sa propre approche du symbolisme onirique[6]. Suivirent une cinquantaine d’articles et ce livre Problème de la vie mystique, paru en 1914.

Silberer, armé des clés d’interprétation fournies par la psychanalyse, entreprend d’y expliquer une parabole tirée d’un texte alchimique du XVIIIe siècle : Geheime Figuren der Rosenkreuzer (Altona [Hambourg], 1785-1790). Il souligne la pertinence des interprétations de Ethan Allen Hitchcock tout en reprochant aux historiens comme Michel Eugène Chevreul ou Hermann Kopp le caractère exclusivement scientifique de leur approche qui les a conduits à manquer le sens caché de l’alchimie. Il reprend les explications de son prédécesseur en les étayant par de nouveaux exemples. Il rappelle ainsi que la mystérieuse matière nommée par une multitude de termes parfois contradictoires serait l’homme lui-même, sujet et objet du grand œuvre. Il évoque les trois principes du mercure, du soufre et du sel représentant l’esprit, l’âme et le corps, le symbolisme des métaux figurant la progression de l’adepte de son impureté (le plomb) vers son état de perfection (l’or), les œuvres de séparation (solution) et d’unification (coagulation) des substances alchimiques comme les étapes d’une ascèse rapprochée de la méditation et du yoga.[7] Enfin il rend compte de l’hermétisme du langage alchimique par différentes raisons : principalement par le désir des adeptes de se protéger contre les foudres d’une Eglise volontiers hostile aux mystiques et aux spirituels, mais aussi par volonté de ne pas jeter de perles aux pourceaux en dévoilant à la multitude une sagesse qu’elle serait encore inapte à comprendre…

Ses méthodes d’analyse empruntent à Freud, particulièrement à L’interprétation des rêves. Une des thèses de Silberer est que les mythes informant l’imaginaire mystique et alchimiques sont structurés comme les rêves, et que l’interprétation des mythes comme « l’interprétation des rêves est la voie royale qui mène à l’inconscient (Freud) ». Mais sa sensibilité intellectuelle le rapproche de Jung auquel il emprunte plusieurs concepts pour rendre compte du symbolisme alchimique :

1)      il parle d’un inconscient commun à tous les hommes pour expliquer la valeur universelle de ce symbolisme[8] ;

2)      il voit dans l’imaginaire alchimique et mystique un reflet typique de la tendance psychologique à l’introversion ;

3)      pour justifier la présence d’une signification infuse dans les représentations concrètes du processus alchimique, il évoque le mécanisme de la projection par lequel la libido informe et colore notre perception du monde[9] ;

4)      tout en constatant l’enracinement de l’imaginaire alchimique dans les profondeurs instinctives de l’inconscient, il décèle aussi dans ses diverses productions le courant d’un dynamisme spirituel[10] pouvant conduire à l’émergence d’une gnose (ce qu’il nomme ici et là le sens anagogique), voire à la transmutation de la psyché[11].

Jung et la voie alchimique

Jung ne s’intéressa pas d’abord au livre de Silberer – cité pourtant parmi les ouvrages de référence dans la bibliographie critique de Psychologie et alchimie – parce que ses centres d’intérêt le conduisaient d’abord ailleurs, notamment vers l’étude des religions et des courants gnostiques. Il faut attendre 1928 pour le voir considérer l’alchimie comme un domaine extrêmement fécond pour ses propres recherches. Au reste, il ne revint pas à Silberer d’attirer son attention sur le fait. C’est de son propre aveu, son ami Richard Wilhelm, missionnaire protestant et sinologue, qui permit sa rencontre avec l’alchimie en lui offrant une traduction du Mystère de la fleur d’or, un livre où Jung vit d’abord « un texte taoïste du yoga chinois » avant de réaliser par la suite « la portée capitale du caractère alchimique de l’ouvrage » en le comparant à des traités latins abordant le même sujet (Préface à la 2e édition du Commentaire sur le Mystère de la Fleur d’Or). On peut s’étonner du soudain enthousiasme du psychanalyste pour un savoir souvent tenu pour une forme de pré-chimie encore naïve et superstitieuse. Mais il s’explique clairement sur les motifs de cet intérêt dans plusieurs de ses œuvres[12], par exemple dans ce passage souvent cité de son autobiographie (Ma Vie, 239) où il parle de l’impression de familiarité ressentie à la lecture des vieux traités alchimiques : « Les expériences des alchimistes étaient mes expériences et leur monde était, en un certain sens, mon monde. » Cette reconnaissance porte évidemment sur le contenu psychologique de l’imaginaire foisonnant utilisé par les adeptes pour décrire leur œuvre. Un imaginaire d’autant plus séduisant pour l’explorateur des profondeurs de l’inconscient qu’il y trouvait enfin comme la preuve objective de ses intuitions personnelles : « J’avais trouvé le pendant historique de la psychologie de l’inconscient. Celle-ci reposait désormais sur une base historique. » (Ibid.)

Suivront plusieurs publications s’étalant sur plus de trente ans et témoignant de la richesse de la réflexion initiée à partir de la lecture du Mystère de la Fleur d’Or : Synchronicité et Paracelsica (1929), Psychologie et alchimie (1944), Psychologie du transfert (1946), Mysterium conjunctionis (1955-1956).

Sans prétendre résumer en quelques mots la substance de ces ouvrages formant parfois de véritables sommes, je voudrais à présent cerner les lignes de force de la théorie junguienne de l’alchimie en soulignant sa grande cohérence et son originalité. Je m’attacherai pour ce faire à huit concepts centraux dans son approche : les archétypes, la compensation, la projection, l’imagination active, l’individuation, l’ombre, l’animus et l’anima, le Soi.

Les archétypes sont des « formes instinctives de représentations mentales »[13]  correspondant à « des formes symboliques universelles : le héros, l’enfant divin, dieu, l’ombre, l’éternel féminin… […] Ils sont indissociables de la notion d’inconscient collectif dont ils constituent la structure. »[14] Évidemment ils n’appartiennent pas en propre à l’alchimie. Jung invente le terme en 1919[15] bien avant de découvrir Le Mystère de la Fleur d’Or et après avoir constaté que les délires de certains malades mentaux puisent abondamment dans le substrat d’une mythologie transcendant « toute explication par des circonstances de la biographie personnelle »[16]. Mais l’alchimie après 1928 en vient à former pour lui un terrain d’observation privilégié, parce qu’elle forme le lieu d’une extraordinaire floraison d’archétypes. Ainsi Jung, au fil de sa lecture patiente de nombreux traités consacré à la transmutation des métaux ou à la fabrication de la pierre philosophale, découvre derrière les symboles des adeptes la prégnance d’un imaginaire fascinant dont il isole méthodiquement les contenus psychiques. La materia prima à laquelle il consacre un chapitre de Psychologie et alchimie représente par exemple diverses facettes de l’archétype de la mère, le parallèle Lapis-Christus faisant l’objet d’un autre chapitre du même livre apparaît comme une figure du Soi.

Afin d’expliquer pourquoi l’alchimie forme un terrain si fertile pour l’observation de la psyché, Jung évoque son rôle compensatoire par rapport à l’idéologie chrétienne :

« L’alchimie constitue comme un courant souterrain accompagnant le christianisme qui, lui, règne à la surface. A l’égard de ce dernier, elle se comporte comme un rêve par rapport à la conscience et, de même que le rêve compense les conflits du conscient, l’alchimie s’efforce de combler les lacunes que laisse subsister la tension régnant entre les contraires dans le christianisme. » (Psychologie et alchimie, 33). Comprenons que cette tension est engendrée par le spiritualisme chrétien opposant volontiers l’âme et le corps, la cité terrestre à la Jérusalem céleste, le mal et le bien quand l’alchimiste aspire à travers son œuvre à spiritualiser le corps et à corporifier l’esprit pour faire triompher le régime de l’unité sur celui de la division. C’est là le but suprême de l’œuvre, celui de la conjonction alchimique, que Gerhard Dorn nomme l’unus mundus (Voir Jung, Mysterium conjunctionis, II, 338).

Ce lien entre la matière et l’esprit est d’abord tissé par le mécanisme psychologique de la projection. Jung parle aussi de transfert ou de participation mystique. La projection est « un phénomène inconscient, automatique, par lequel un contenu dont le sujet n’a pas conscience est transféré sur un objet, de sorte qu’il paraît appartenir à cet objet »[17] L’alchimiste œuvrant au laboratoire forme pour Jung un cas exemplaire de pensée par projection, typique de « la psychologie primitive et antique. » : il observe à cet égard que « l’alchimie a pour ainsi dire concrétisé, personnifié toutes ses idées principales, les éléments, le vase, la pierre, la prima materia, la teinture, etc. »[18] Ses constats de psychologue sont d’ailleurs constamment étayés par de nombreux exemples historiques. À propos des personnifications des métaux il souligne par exemple leur persistance à travers l’histoire de l’alchimie, de l’Antiquité au temps modernes : « Une source particulière de personnifications des métaux est constituée par les légendes populaires concernant les lutins que l’on voyait souvent dans les mines. Nous rencontrons souvent chez Zosime les « hommes métalliques », de même qu’un « aigle d’airain ». On trouve également ce thème dans l’alchimie latine : « Accipe illum album hominem de vase » (Prends ce fameux homme blanc dans le vase). Ce personnage provient de la « conjonction de l’époux et de l’épouse » (conjunctio sponsi et sponsae)… »[19]

La pensée de Jung, telle que je l’ai dessinée à grands traits jusqu’à présent, ne fait que reprendre les analyses de Silberer en les affinant et en les illustrant par de plus nombreux exemples. Mais il faut reconnaître aussi qu’elle nous conduit bien plus loin. Ses études paracelsiennes, commencées dès 1929, l’amènent rapidement à remanier le concept de projection en le nuançant pour mieux cerner l’univers mental de certains alchimistes. Quand il réfléchit sur les œuvres de Paracelse ou de son disciple Dorn, Jung en effet ne peut se contenter de voir en eux les acteurs d’un drame inconscient se jouant dans la matière de leur opus. Il lui apparaît plus précisément que ce drame engage non seulement des matériaux archétypiques s’enracinant dans l’inconscient, mais aussi la conscience de l’adepte. Du point de vue de la psychologie des profondeurs l’alchimie recouvre donc une dialectique du conscient et de l’inconscient. Ainsi l’alchimiste travaillant à la fabrication de la pierre philosophale ne cesse d’approfondir et de préciser la relation le liant à la partie la plus obscure de sa psyché. Cette relation est nourrie par ce que Jung nomme l’imagination active. Il s’agit d’une méthode thérapeutique inventée de longue date et déjà exposée dans un essai publié en 1916 : La Fonction transcendante. La méthode consiste, par toutes sortes de formes d’expression comme le dessin, l’écriture ou la sculpture à laisser s’exprimer librement les suggestions de l’inconscient sous ses diverses manifestations : images, sensations physiques, intuitions, humeurs et à les confronter avec le moi conscient, en recourant par exemple au dialogue ou au commentaire. Quand il décrit le travail solitaire de l’adepte provoquant infailliblement rêveries et fantasmes, Jung retrouve cette même logique d’un échange fructueux entre les deux instances opposées de la conscience et de l’inconscience :

« Le travail de l’alchimiste est par essence solitaire. Il ne fait pas école. Cette solitude essentielle jointe au travail sur des matériaux infiniment obscurs suffit à activer l’inconscient, c’est-à-dire, comme le décrit Dorneus, à faire fonctionner l’imagination et à provoquer, grâce au pouvoir qu’a celle-ci de produire des images, la manifestation de choses qui apparemment n’existaient pas auparavant. Dans de pareilles circonstances naissent des fantasmes dans lesquels l’inconscient se montre et s’offre à l’expérience. »[20]

Cette dramaturgie intérieure à laquelle nous renvoie l’exercice de l’imagination active se joue suivant des séquences ordonnées et vise un but, qui même s’il reste profondément mystérieux, donne au moins une direction au travail de l’adepte. C’est en étant sensible à cette dynamique orientant l’imaginaire de l’alchimiste que Jung y a vu une illustration exemplaire de l’individuation. L’individuation est un concept qu’il utilise pour la première fois en 1916 dans ses Sept Sermons aux morts et dans un essai intitulé Adaptation, individuation et collectivité. Il représente d’abord à ses yeux un principe de développement psychologique entraînant l’individu à se différencier comme un être unique dans sa relation au groupe social, mais aussi aux conditionnements inconscients. Cette relation à l’inconscient est primordiale du point de vue du psychologue des profondeurs, car c’est dans sa confrontation avec l’inconscient que l’individu peut découvrir le centre de sa véritable personnalité, le Soi, avec lequel le moi doit coopérer pour trouver un nouvel équilibre. La découverte de l’alchimie conduit Jung à accentuer le dynamisme inhérent à l’individuation qu’il identifie à un processus, un travail conçu sur le modèle de la fabrication de la pierre philosophale. La quête de l’élixir lui semble recouvrir en effet le processus de l’individuation conduisant vers l’intégration du Soi. Dans les analyses qu’il consacre au De Vita longa de Paracelse, il décèle derrière les recettes iatrochimiques du médecin suisse « la voie d’un processus de transformation de l’âme »[21] Dans Psychologie et alchimie et les textes ultérieurs aux Paracelsica il met plus précisément en relation les différentes étapes du grand œuvre avec les phases de cette transformation intérieure.

L’étape de la nigredo ou de l’œuvre au noir correspond de son point de vue et sur le plan psychologique au stade de la confrontation avec l’ombre, « cette moitié obscure de l’âme dont on s’est depuis toujours débarrassé au moyen de projections : soit qu’on charge son prochain – dans un sens plus ou moins large – de tous les vices que l’on a manifestement soi-même, soit qu’on transfère ses péchés à médiateur divin par le moyen de la contrition ou de la plus douce attrition. »[22]

Suit « le processus de différenciation du moi et de l’inconscient » qui « est l’équivalent [psychologique] de la purification (mundificatio) » qui prélude à l’œuvre au blanc (albedo) « Dans l’alchimie, la purification s’opère au moyen de distillations répétées ; en psychologie, elle a lieu par la séparation radicale du moi de l’homme ordinaire d’avec toutes les contaminations inflationnistes de l’inconscient. Ce travail constitue un examen de conscience minutieux, une exacte éducation de soi… »[23] qui n’annule pas, mais reconduit sous une autre forme la confrontation du moi et de l’inconscient. Analysant les gravures d’un traité alchimique du XVIe siècle, Le Rosaire des philosophes, Jung montre que la rencontre avec l’ombre débouche pour l’alchimiste sur « l’union du conscient ou de la personnalité du moi [l’archétype de l’animus personnifiant les valeurs masculines de la raison, de l’ordre ou de la clarté] avec l’inconscient personnifié comme anima » – L’anima est un archétype exprimant des valeurs traditionnellement associées à la femme comme l’émotion, le sentiment, l’intuition ou la réceptivité. Cette union de l’animus et de l’anima représentés dans le Rosaire par les deux figures conjointes du roi et de la reine engendrent le rebis alchimique, chose double représentée par la figure platonicienne de l’androgyne. « Personnalité nouvelle, nous dit Jung, qui « n’est nullement quelque chose d’intermédiaire entre le conscient et l’inconscient, elle est le deux. Comme elle transcende la conscience, elle ne doit plus être désignée comme moi, mais comme Soi […]. Le Soi est moi et non-moi, subjectif et objectif, individuel et collectif. »[24] L’intégration du moi dans le Soi par le dépassement de ses conflits et de ses contradictions coïncide avec l’œuvre au rouge (rubedo) concluant l’œuvre alchimique et conduisant à l’obtention de la pierre philosophale ou de l’élixir qu’un long chapitre de Psychologie et alchimie rapproche de la figure du Christ, image de la totalité et de l’union des opposés.[25]

Postérité et actualité de l’alchimie junguienne

Par sa cohérence, mais aussi par sa souplesse, l’interprétation que donne Jung du symbolisme alchimique a séduit et continue de fasciner de nombreux esprits. On peut s’étonner d’ailleurs de voir se renforcer son attrait en une époque qui voit se multiplier les attaques contre la psychanalyse, principalement contre l’école freudienne, comme en témoignent les succès récents du Livre noir de la psychanalyse ou de l’essai de Michel Onfray annonçant « le crépuscule d’une idole » trop longtemps vénérée. En raison ou en dépit de sa relative marginalité – en tout cas en France dominée par le freudisme et le lacanisme –, Jung continue d’exercer discrètement et efficacement son influence, et celle-ci, il faut l’observer, n’est pas simplement liée à quelques-uns de ses concepts les plus célèbres, comme l’inconscient collectif ou la persona, mais aussi à son approche originale de l’alchimie.

Qui sont les disciples et les héritiers du Jung alchimiste? Incontestablement il faut placer à leur premier rang celle qui à partir de 1933 fut sa collaboratrice dévouée et, plus que cela, la co-auteure de plusieurs de ses livres : Marie-Louise von Franz. Après la disparition de son maître celle-ci poursuivit avec assiduité son travail sur la tradition alchimique dans plusieurs ouvrages aujourd’hui traduits en français : Alchimie, une introduction au symbolisme et à la psychologie (La Fontaine de Pierre), Alchimie et imagination active (Jacqueline Renard), Aurora Consurgens le lever de l’aurore (La Fontaine de Pierre). En France, en dehors du cadre officiel de la Société française de psychologie analytique fondée en 1969, il faut signaler les noms de Michel Cazenave, directeur de la traduction des œuvres complètes de Jung pour les éditions Albin Michel, et surtout Étienne Perrot, traducteur de plusieurs de ses œuvres, créateur d’un séminaire alchimique et d’une maison d’édition, la Fontaine de Pierre, où il publia plusieurs ouvrages de Marie-Louise von Franz, ainsi qu’une abondante production personnelle gravitant tout entière autour de l’alchimie.[26] Aux États-Unis plusieurs analystes ont produit récemment des textes importants qui renouvellent en partie la réflexion jungienne sur l’imaginaire de la quête philosophale. Parmi ces publications citons les deux livres de James Hillman et de Thom Cavalli publiés sous le même titre : Alchemical Psychology.[27] Enfin, au-delà du cercle formé par les analystes et les thérapeutes, il est intéressant d’observer que l’alchimie repensée par Jung est devenu un outil d’analyse utilisé par un grand nombre de personnalités engagées dans une voie spirituelle et pouvant se situer dans la mouvance du New Age comme Jacques Vigne[28] ou Deepak Chopra[29].

Ces différents auteurs français et américains auxquels on pourrait d’ailleurs ajouter, s’ils témoignent de la fécondité de la pensée junguienne, ne se contentent pas, loin s’en faut, d’en exploiter les richesses sans aucune discussion. L’approche que propose James Hillman de l’alchimie comporte par exemple une remise en question radicale de la culture chrétienne sous-tendant et orientant les analyses de Jung. Mais l’évocation, même sommaire, de ces critiques, de ces reformulations, de ces transformations est une entreprise qui forme un sujet à part et exige à elle seule de longs développements. Pour conclure cette étude sur l’alchimie junguienne, il me semble plus opportun de prendre les choses sous un angle positif et d’expliquer les raisons de son actualité. Pourquoi les aperçus déjà anciens d’un contemporain de Freud attaché par une grande partie de son œuvre à une pratique aussi anachronique que l’alchimie, continuent-ils d’influer sur les préoccupations d’un grand nombre d’analystes, de thérapeutes, ou d’auteurs intéressés par les questions du développement personnel et de la spiritualité ?

Il me semble que l’on peut proposer au moins deux hypothèses raisonnables pour expliquer ce succès persistant :

–          d’abord, il apparaît que Jung et, son inspirateur, Herbert Silberer, replacés dans l’histoire de l’alchimie spirituelle, ont imposé à celle-ci un tournant décisif en la faisant évoluer de la métaphysique vers la psychologie, ceci en accord avec l’esprit d’un siècle dominé sinon par la faillite du religieux, du moins par sa démythologisation. Aux spéculations mystiques que leurs prédécesseurs avaient raccrochées au symbolisme des adeptes ils ont ainsi substitué une vision particulière de la psyché : une économie libidinale obéissant à un ensemble de lois ou de processus, comme la compensation ou l’individuation.

–          Il faut s’empresser d’ajouter que cet enracinement de l’imaginaire alchimique dans le terreau de la psychologie – même s’il a été régulièrement dénoncé comme une annulation de son contenu métaphysique, l’expression d’un « psychologisme », par des ésotéristes comme René Guénon[30] – n’a pas conduit Jung dans la direction freudienne d’une critique du soupçon. Son propos n’a pas été d’expliquer son imaginaire mystique comme l’expression d’un déséquilibre névrotique, mais au contraire de montrer qu’il était traversé par un dynamisme spirituel inscrit dans la nature humaine et se développant en marge de toute religion.

C’est dans ce double mouvement, en apparence contradictoire – comme la coincidentia oppositorum visée par le grand œuvre – que réside, à notre avis, la recette de longue vie de l’alchimie junguienne. Si elle s’en tient au point de vue du savant empiriste, exact observateur des faits[31], ce n’est pas pour proclamer la mort de Dieu, mais pour le faire descendre de son empyrée au fond de l’âme humaine. En une époque où l’Église se trouve si malmenée et où sur le fond d’une laïcisation massive des mentalités on voit s’aiguiser pourtant l’aspiration d’un grand nombre d’individus à une forme de religiosité libérée des institutions, cette psychologie spirituelle semble évidemment faite pour porter ses fruits.

*©Frank Greiner, 2011.

Notes :

[1]GLISSENTI (Fabio), Breve Trattato nel qual moralmente si discorre qual sia la Pietra di Filosofi, [publié avec ses] Discorsi morali contra il dispiacere del morire, Venise, 1596. L’ouvrage fut traduit en latin, sous le titre de Brevis Tractatus in quo de lapide philosophorum moraliter disseritur (Giessen, Typis Josephi Dieterii Hampelii, 1671).

[2] La Bible des Rose-Croix, trad. Gorceix, p. 18. Allusion au Songe de Jacob (Gen, 28, 12 et Jean 1, 55° et au Livre des prédestinés ou Livre de Vie (Daniel, 12, 1 ; Luc, 10, 20 et Ap, 20, 12).

[3] Cité par B. Gorceix, in J G Gichtel théosophe d’Amsterdam.

[4] Ibid., p. 123.

[5] Remarks upon Alchemy…, p. 22.

[6] Roudinesco, 988.

[7] Trad. américaine Hidden Symbolism of Alchemy and the Occult Arts, p. 167.

[8] Op. cit., p. 374-375.

[9] P. 370.

[10] P. 334.

[11] P. 369.

[12] Dans la conclusion des Paracelsica, il déclare ainsi : « J’avais conscience depuis longtemps de ce que l’alchimie n’était pas seulement la mère de la chimie, mais également un stade primitif de notre psychologie de l’inconscient. »

[13] C.G. Jung Letters I, Routledge, 1973, 370, cité dans le Dictionnaire Jung, notice V. Thibaudier, 27.

[14] Dict. Jung, V. Thibaudier, 28.

[15] Dans « Instinct et inconscient », repris dans l’Énergétique psychique.

[16] Psychogenèse des maladies mentales, 314.

[17] Les Racines de la conscience, 70, cité dans le dict. Jung, 138.

[18] Les Racines de la conscience, 173.

[19] Ibid.

[20] Synchronicité et Paracelsica, in C.-G. Jung, La réalité de l’âme 2. Manifestations de l’inconscient, p. 276. Notons que la collaboratrice de Jung : Marie-Louise von Franz consacrera à traité de Dorn, La Philosophie spéculative, tout un essai intitulé Alchimie et imagination active, Paris, Éditions Jacqueline Renard, [Ed. originale en anglais : 1978] 1989.

[21] Paracelsica, in La réalité de l’âme, p. 258.

[22] Psychologie et alchimie, p. 43, et les p. 53-54 où Jung met explicitement en relation le stade de la nigredo et la confrontation avec l’ombre.

[23] La psychologie du transfert, p. 162.

[24] Ibid., p. 130.

[25] Le parallèle lapis-Christus, in Psychologie et alchimie, p. 441-543.

[26] Les Rêves et la vie (1979), La Voie de la transformation d’après C.G. Jung et l’alchimie (1980), L’Aurore occidentale (1982), Les Trois pommes d’or (1981), La Consolation d’Isaïe (1982), Des étoiles et des pierres. Méditation sur la voie alchimique (1983), Le Jardin de la reine (1985), Coran teint, le livre rouge (1993), Mystique de la terre (2002).

[27] Thom Cavalli, Alchemical Psychology: Old Recipes for Living in a New World, Penguin Group USA, 2002; James Hillman, Alchemical Psychology: Uniform Edition, Spring Publications, 2010.

[28] Le mariage intérieur.

[29] La Voie du magicien, livre qui s’achève par un descriptif des sept étapes alchimiques qui, malgré l’absence de toute référence à Jung, évoque infailliblement ses approches du processus d’individuation.

[30] In Symboles de la science sacrée.

[31] « Les sciences de la nature ne sont pas sciences de mots et de concepts, mais de faits. Je ne m’accroche à aucune terminologie ; que l’on désigne les symboles qui se présentent du nom de « totalité », de « Soi », de « conscience », de « moi supérieur » ou de tout autre terme analogue, cela ne change rien à la chose elle-même. Mon seul souci est de ne pas donner de noms faux ou qui puissent induire en erreur. Mais toutes ces dénominations ne sont rien d’autre qu’une façon de désigner les faits, qui seuls importent. » In Psychologie du Transfert, p. 192.

____________________________

*Frank Greiner est agrégé de Lettres modernes, ancien élève de l’École normale supérieure, professeur à l’Université de Lille 3, rattaché au Centre de recherche ALITHILA (Analyses Littéraires et Histoire de la langue) et au Centre d’études de la langue et de la littérature françaises des XVIIe-XVIIIe siècles.
Ses centres d’intérêts se portent sur la littérature romanesque, l’alchimie et les courants ésotériques des XVIe-XVIIe siècles.

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